وبلاگ شخصی و مطالعاتی سیّدسروش سیّدی فرد

مذهب یک پدیده چند بعدی است و ابعاد متفاوتی از مذهبی بودن می تواند بر زندگی انسان اثر گذارباشد و زمینه ساز آرامش و امنیت روانی و سازگاری وتعادل ویژگیهای شخصیتی گردد.

امروزه در بیشتر جوامع به تجربه ثابت شده است که خانواده های مذهبی نسبت به خانواده های سست مذهب دارای آرامش فردی خانوادگی و اجتماعی بیشتری هستند و بین میزان عمل به باورهای مذهبی و سلامت عمومی رابطه معنا داری وجود دارد به طوری که با کاهش عمل به باورهای دینی و مذهبی از میزان سلامت عمومی کاسته می شود (بخشی پور،1387).

مذهب به عنوان مجموعه ای از باید ها و نبایدها و اعتقادات و نیز ارزشهای اختصاصی و تعمیم یافته ،از مؤثرترین تکیه گاه های روانی به شمار می رود که قادر است معنای زندگی را در لحظه لحظه های عمر فراهم کند و در شرایط خاص نیز با فراهم سازی تکیه گاه های تبیینی ، فرد را از تعلیق و بی معنائی نجات دهد و منظور از نگرش مذهبی ،نگرش نظام داری از باورها و اعمال نسبت به امور مقدس است پیوستاری است که معطوف به امر مقدس در دو بعد آشنائی و دین باوری می شود نگرش به امور ما ورائی است که احراز و تقویت آن یگانگی ،ثبات،استمرار و پایداری فرد در جامعه را موجب می شود (یاوری،1385) .

در سطح نظری ، روانشناسان برجسته جهت گیری های نسبتا متفاوتی در برابر مذهب داشته اند ، افرادی چون فروید و آلیس ، نوعی ارزیابی منفی از نقش و تاثیر مذهب بر سلامت روان و رفتار انسان ها داشته اند . اما افراد دیگری چون جیمز ، یونگ ، آلپورت، مازلو ،آدلر ، فرام ، اریکسون ، ایرابل ف دید خوشبینانه تری به مذهب داشته اند و با نگرشی مثبت به مذهب و تاثیرات سودمند اعتقادات مذهبی سخن گفته اند . در زیر گذری بر اندیشه های آنان خواهیم داشت.

درمانگرایانی که با جهت گیری روان تحلیل گری کار می کردند تمام گرایش های مذهبی را نشانه های انحراف سلامت می دانستند و بنابراین آنها را روان آزرده وار تلقی می کردند . تحت تاثیر فروید ، روان تحلیل گران معتقد بودند که پیوند با خداوند ادامه وابستگی دوران کودکی است .

ریچارد گورساچ‌ (1988) که‌ به‌ بررسی‌ تاریخچة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ پرداخته‌ است‌ معتقد است‌ که‌ از دهة‌ 1930 تا 1960 در زمینه‌ روان‌شناسی‌ دین‌ مطالعه‌ مهمی‌ انجام‌ نشده‌ است.

زیگموند فروید

او درباره دین، خدا، و اعتقادات ماورایی انسان نظریه پردازی کرده است و به دلیل، دیدگاهش نسبت به دین بدنام شده است. در عین حال، فروید بی دینی عادی نبود که فقط نسبت به امور مذهبی بی تفاوت باشد، بلکه نسبت به دین به خصوص نسبت به مذهب کاتولیک تنفر شدید داشت، برای ریشه کن کردن آن تلاش وافری نمود.

از میان‌ بینانگذاران‌ مکاتب‌ مختلف‌ در روان‌شناسی‌ زیگموند فروید با پدیدة‌ دینی، برخوردی‌ کاملاً‌ منفی‌ داشته‌ و به‌ صورت‌های‌ مختلف‌ کوشیده‌ است‌ تا اصالت‌ دین‌ را نادیده‌ بگیرد.

بر اساس نظریه روان تحلیل گری ، اعمال مذهبی ، تکرار رفتارهای آزرده وار کودکی درباره والدین است . فروید می گوید : تا زمانی که دنیا تهدید آمیز و غیر قابل پیش بینی باشد ، انسان در پی یک پدر متعالی است تا احساس محافظت و احساس ایمنی را درون بوجود آورد.

همچنین فروید می گوید کودکان ما بدون گذشتن از مراحل لی بید نمی توانند تکامل خویش را بسوی تمدن انجام دهند زیرا کودکان برای سرکوبی غرایز توانایی کافی ندارند پس از بزرگ شدن نیز همین انگیزشهای غریزی چنان بدو فشار میآورند که ناگزیر می شود با عمل واپس زدگی خود را سر آنها برهاند . بیشتر بیماریهای روانی کودک پس از رسیدن به بلوغ از بین می روند بشریت نیز ضمن تکامل خواسته های خویش را واپس زده می کند مذهب جزئی از واپس زدگی بیشتر است چون نتوانسته از است آنچه را مورد نظرش است تحلیل کند واپس زده و بر طبق همین نظزیه در یک مرحله معین از زندگی بشری مذهب نیز از میان خواهد رفت و ما در آستانه آن مرحله ایم ( باب الحوائجی ،1377)

فروید دین را پندار می داند و معتقد است آدمی در مسیر تکامل عقلی آن را رها خواهد کرد. از نظر فروید، عوامل مختلفی برای دینی بودن انسان می توان یافت، که اساس همه آن ها توهمی بودن مظاهر دین داری در زندگی انسان است.

الف. رابطه پدر و فرزند: وی بنیان دین را چیزی غیر از فرافکنی روان شناختی به جهان خارج نمی داند. می گوید: فرد جرأت داری می طلبد تا افسانه های بهشت، هبوط انسان، خدا، خیر و شر، جاودانگی و غیره را به شیوه ای تبیین نماید.

لئوناردو داوینچی، اساس فرضیه فروید درباره روان شناسی دین را تشکیل می دهد. بر این اساس، وی معتقد است که دین داری در عمیق ترین صور خود ریشه در عقده ادیپ دارد و یک خدای شخصی از جهت روان شناسی چیزی جز همان پدر، که مرتبه عالی داده شده نیست. از نظر زیست شناختی نیز ریشه دین داری را باید در ناتوانی طولانی کودک و نیاز او به کمک جست وجو کرد. وقتی که در بزرگ سالی درک می کند که چقدر واقعا در مقابل قدرت های عظیم زندگی ضعیف و بیچاره است، همان شرایط دوران کودکی را به خاطر می آورد و تلاش می کند تا نومیدی خود را با احیای قهقرایی عواملی که در دوران کودکی او را حفظ نموده اند، انکار نماید. حسرت پدر، که ریشه هر نوع دینی است پای عقده ادیپ را به میان می کشد که ترس و احساس گناه از آن سرچشمه می گیرند. تسلیم محض بودن در مقابل پدر، دارای قدرت مطلق در دوران کودکی به عنوان «من آرمانی» «درونی فکنی» شده است و به عنوان «خدا برون فکنی» گردیده است.

ب. روان رنجوری انسان: فروید عامل دیگر دین در زندگی انسان را روان رنجوری وی می داند. وی در اولین مقاله خود در این زمینه، که شباهت دین و روان رنجوری را ترسیم کرده اظهار می دارد که هر دو شباهت های خاصی در توجه شدید به جزئیات دارند، در خلوت به اجرا درمی آیند و هیچ دخالتی را نمی پذیرند، و غفلت از آن ها موجب اضطراب و احساس گناه می شود.

او می گوید: در همین شرایط، انسان دین را فقط به دلیل ابزار عاطفی چشم پوشی غریزی و لازم الاجرا بودن برای خود به دست می آورد. ثمره این فرایندهای سرکوب مآبانه، که در عهد باستان رخ داده است، به شدت با تمدن بشر گره خورده است. براساس چنین اندیشه ای باید معتقد شد که دین در آینده کنار گذاشته می شود، زیرا فرایند رشد انسان سرنوشتی تغییرناپذیر دارد و ما اکنون در میانه راه هستیم.

فروید گفت: خداباوری و دینداری توهمی بیش نیست و حتی بی مایه تر از فرضیه زمین مرکزی در هیئت بطلمیوس است. زیرا در این فرضیه ما به ظاهر حرکت خورشید را مشاهده می کنیم و فرضیه مذکور در نظر بدوی درست می نماید. اما دین امری توهمی است فقط باید با کشف زوایای این توهم، تفکر دینی نیز از جامعه رخت بربندد. براین اساس، دینداری هیچ زمینه سرشتی و فطری دروجود انسان ندارد. صرفا بر اثر درک نادرست از شرایط زندگی، بعضی امور خیالی و توهمی، واقعی پنداشته شده و این امر با فرهنگ و تمدن آدمی پیوند خورده است. به طور طبیعی با کشف واقعیت دین، زمینه زوال آن نیز فراهم خواهد شد. چنان که نظریه هیئت بطلمیوس را باید در موزه های تاریخ جست وجو کنیم.

فروید دین را نیز محصول عقده ادیپ می داند. بنابراین، اگر فرزندی بدون والدین در این عالم به سر ببرد و یا انسان شبیه سازی شده ای تکون پیدا کند، دین داری در زندگی او شکل نخواهد گرفت.

آلیس

آلیس ، بنیانگذار درمانگری عقلانی هیجانی نیز با مذهب مخالف بود به دنبال مخالفت او با مذهب ، بسیاری از رواندرمانگران شناختی معتقد بودند که هر گونه باور مذهبی ، غیر منطقی و نا پخته است . برای آلین و پیروانش دیدگاه مبتنی بر افکار وجود خدا ، راه رسیدن به کمال مطلوب ، و سلامت و خوب بودن است .

ویلیام جیمز

ویلیام جیمز فیلسوف و روانشناس آمریکایی می گوید : ایمان بدون شک موثرترین درمان اضطراب است ایمان نیرویی است که باید یرای کمک به انسان در زندگی وجود داشته باشد فقدان ایمان ، زنگ خطری است که ناتوانی انسان در برابر سختیهای زندگی اعلام می دارد و در جایی دیگر می گوید . میان ما و خداوند رابطه ای ناگسستنی وجود دارد اگر ما خود را تحت اشرف خداوند متعال در آوریم و تسلیم او شدیم ، تما آمال و آرزوهایمان مستحقق واهد شد . جیمز اعتقاد دارد که همانطور که امواج خروشان و غلتان اقیانوس نمی تواند آرامش ژرفای آن را بر هم زند و امنیت آن را پریشان سازد که دگرگونی سطحی و موقت زندگی ، آرامش درونی انسان را که عمیقاً به خداوند ایمان دارد و هم در نزد چرا که انسان متدین واقعی ، تسلیم اضطراب نمی شود و تعادل شخصیت خود را حفظ می کند و همواره آماده مقابله با مسائل ناخوشایندی است که احتمالاً روزگار برایش پیش می آورد .( کوشان و همکاران ، 1378)

ویلیام جیمز بنیانگذار روان شناسی در آمریکا ونویسنده مقاله انواع تجارب مذهبی در سال 1902 بیان می کند: ایمان بدون شک مؤثرترین درمان اضطراب است ایمان نیروئی است که باید برای کمک به انسان در زندگی وجود داشته باشد و فقدان ایمان زنگ خطری است که شکست انسان را در برابر سختی های زندگی هشدار می دهد. همچنین ویلیام جیمز بیان می کند قدرتی که دین برای تحمل مشکلات به انسان می دهد هرگز از عهده اخلاق بر نمی آید ،زیرا شور و حرارتی که با باور به دین در انسان ایجاد می شود هرگز از عهده اخلاق بر نمی آید .

ویلیام‌ جیمز (1902) در کتاب‌ گونه‌های‌ تجربة‌ دینی‌ خود که‌ شامل‌ بیست‌ سخنرانی‌ وی‌ است‌ به‌ بررسی‌ انواع‌ تجربیات‌ دینی‌ پرداخته‌ است. وی‌ ضمن‌ استناد به‌ تجربیات‌ شخصی‌ افراد در حالات‌ جذبه، خلسه‌ و احساس‌ حضور نزد پروردگار به‌ مسئله‌ وحدت‌ وجود که‌ از مباحث‌ اساسی‌ در فلسفه‌ و عرفان‌ است‌ توجه‌ می‌کند (ویلیام‌ جیمز ، 1356 صفحة‌ 109).

دامنة‌ مطالعات‌ ویلیام‌ جیمز در زمینة‌ تجربیات‌ دینی‌ از کشور آمریکا فراتر رفته‌ و فرهنگ‌ شرق‌ را نیز در بر می‌گیرد. این‌ بررسی‌ها شامل‌ سرگذشت‌ غزالی‌ و اشاره‌ به‌ اشعار شبستری‌ در گلشن‌ راز نیز می‌شود. حاصل‌ این‌ مطالعات‌ منجر به‌ ارائه‌ یک‌ فرضیة‌ اساسی‌ در زمینه‌ روان‌شناسی‌ دین‌ می‌شود (ویلیام‌ جیمز ، 1356 صفحه‌ 110).

طبق‌ این‌ فرضیه،محتوای‌ ناهشیار صرفاً‌ شامل‌ خاطرات‌ ناقص، تداعی‌ معانی‌ عجیب‌ و غریب‌ و مانند آن‌ نیست. بلکه‌ قسمت‌ ناهشیار شخصیت‌ انسان‌ می‌تواند منبع‌ و سرچشمه‌ بسیاری‌ از شاهکارها و آثار نبوغ‌ باشد.

جیمز می‌گوید: «به‌ هنگامی‌ که‌ مسئله‌ تصوف، عرفان، دعا و نیایش‌ را مورد مطالعه‌ قرار داده‌ بودیم‌ ملاحظه‌ کردیم‌ که‌ در زندگی‌ مذهبی‌ نقش‌ عمده‌ را فیض‌نهایی‌ که‌ از قسمت‌ ناهشیار ما می‌رسد بازی‌ می‌کنند. بنابراین‌ من‌ فرضیه‌ خود را اینطور قرار می‌دهم: این‌ حقیقت‌ برتر که‌ ما در تجربیات‌ دینی‌ با آن‌ ارتباط‌ پیدا می‌کنیم، بیرون‌ از حدود وجود فردی‌ ما هرچه‌ می‌خواهد باشد، درون‌ حدود وجود ما، دنبالة‌ ضمیر ناهشیار ما از اوست. وقتی‌ که‌ ما به‌ این‌ نحو پایة‌ فرضیة‌ خود را بر روی‌ امری‌ که‌ مورد قبول‌ دانشمندان‌ روان‌شناس‌ است‌ قرار می‌دهیم، با علوم‌ امروزی‌ تماس‌ خود را حفظ‌ کرده‌ایم؛ حال‌ آنکه‌ علمای‌ علم‌ کلام‌ چنین‌ تماسی‌ را ندارند» (ویلیام‌ جیمز ، 1356 صفحه‌ 197).

ویلیام جیمز که دارای تأثیری شگرف در این عرصه است نیز از همین گروه می باشد. وی از سویی دین را برای آدمی فطری می داند و از سوی دیگر، برای دین دو ثمره عملی مهم مورد توجه قرار می دهد که عبارتند از:

1. ثمره مادی و دنیایی

2. ثمره معنوی

جیمز می گوید: در عالم مذهب ما با یک قسمت از فطرت و ساختمان بشری سر و کار داریم که ارتباط نزدیکی به ماوراء وجدان و حس دارد. همه الهامات و وحی ها حسی و یا تحریکات درونی از آنجا سرچشمه می گیرند. زندگی مذهبی ما نیز از این سرچشمه سیراب می شود و تجارب زندگی مذهبی دارای دو صفت بارز و مهم دیگر می باشند:

1. زندگی دارای مزه و طعمی می گردد که گویی رحمت محض می شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و با سرور و بهجت دلیرانه در می آید.

2. اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می گردد که آثار ظاهری آن نیکویی و احساسی بی دریغ است.

ویلیام جمیز می گوید: به نظر من، هرگاه ضمیر آگاه خود را بررسی کنیم در می یابیم که دنباله آن به ماورای این جهان محسوس و عقلانی، که بُعد دیگری از هستی است می رسد. نام آن را هرچه می خواهید بگذارید. ماوراء طبیعت و ماده یا عالم غیب و اسرار ما بیش تر به آن عالم بستگی داریم تا به این عالم محسوس و معقول. زیرا امیال و آرزوهای ما کانون شخصیت ما هستند. از این رو، این عالم غیب و اسرارآمیز، که مورد بحث ماست، یک عالم وهمی و خیالی نیست. زیرا در دنیای محسوس چنان که می بینیم تأثیر دارد. وقتی که با آن عالم ارتباط پیدا می کنیم ما را دگرگون می کند و ما شخص جدیدی می شویم. ما مسیحیان این حقیقت عالی را خدا می نامیم.

گرنویل استانلی هال

استانلی‌ هال‌ به‌ عنوان‌ اولین‌ رئیس‌ انجمن‌ روان‌شناسی‌ آمریکا (APA) نیز به‌ عنوان‌ یکی‌ از پیشکسوتان‌ روان‌شناسی‌ در آمریکا به‌ بررسی‌ دین‌ علاقمند بود و نشریه‌ای‌ را در زمینة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ تاسیس‌ کرد که‌ تا سال‌ 1915 چاپ‌ می‌شد. مقالات‌ چاپ‌ شده‌ در این‌ نشریه‌ عمدتاً‌ به‌ آموزش‌های‌ اخلاقی‌ و مذهبی‌ کودکان‌ و نوجوانان‌ مربوط‌ می‌شد (استانلی‌ هال‌ 1891 به‌ نقل‌ از ریچارد.اِل‌ . گورساچ ، 1988).

جیمز پرت معتقد است افتخار بنیان گذاری روان شناسی دین شایسته هال است، زیرا به هر حال، وی سهم عمده ای در پیدایش این حوزه علمی دارد. از همه مهم تر، وی به عنوان رئیس دانشگاه کلارک و با استفاده از آثار خود، زمینه طرح مباحث دینی را به عنوان بخشی از روان شناسی فراهم آورد.

به اعتقاد هال، دین و دین داری برای آدمی حالتی ژنتیک دارد. وی در اولین مقاله خود درباره روان شناسی دین، با عنوان «اخلاق و آموزش مذهبی بچه ها» (1882)، تفسیر یکسانی از دین به دست می دهد، که هم تکاملی است و هم جنبه آموزشی دارد.

هال معتقد است که رشد مذهبی افراد، تابع مراحل رشد مذهبی انواع می باشد. وی وجود احساسات مذهبی در کودک را در حد احتمال می پذیرد و اظهارات فردریک فروبل (Friedrich, frobel) را مبنی بر این که ناخودآگاه کودک با خدا آرامش دارد، با رضایت ذکر می کند. او سرانجام به این نتیجه رسید که احساسات اساسی دین در ماه های اولیه کودکی، قابل باروری است. در این ماه ها با مراقبت دلسوزانه از کودک، که با آرامش و قرار آمیخته است و از محرک های شدید و احساسات یا جابه جایی های غیرمنتظره باید دوری شود، این احساسات بنیادین پدید می آیند. وی می گوید: بدین سان رشد اعتماد، قدرشناسی و عشق در کودک پرورش می یابند. این احساسات در اغاز متوجه مادرشده و سپس به سوی خدا منعطف می گردند.

کارل گوستاو یونگ

هیچ یک از روان شناسان دین، به اندازه کارل گوستاو یونگ محققان ادیان تطبیقی را تحت تأثیر قرار نداده اند. وی بیش از هر روان شناسی، از سنت های غربی و شرقی در تأیید مفاهیم و نظریات خود سود برد و به صورت فوق العاده نسبت به زندگی مذهبی نگرشی همسو داشت. یونگ بارها تأکید می کرد که دین عملکردی است که از نظر روان شناختی ضرورت دارد و غفلت از آن به ضرر فرد و جامعه می باشد.

یونگ در روان شناسی صاحب مکتب روان شناسی تحلیلی است و در روان شناسی دین صاحب نام است و همواره به دین علاقه داشت. یونگ می گوید: از آنجایی که دین از عمومی ترین تجلیات روان آدمی است، هیچ روان شناسی نمی تواند این امر را نادیده بگیرد که دین صرفا پدیده ای تاریخی یا اجتماعی نیست بلکه امری بسیار مهم است که با امور شخصی بسیاری از افراد ارتباط دارد.

به اعتقاد یونگ دین نگرشی است که امور ذیل را در بردارد: «ملاحظه و مشاهده دقیق عوامل پویشی که به عنوان قدرت های حاکم تصور می شوند؛ یعنی ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، افکار، آرمان ها، یا هر عامل دیگری که بشر آن ها را به عنوان موجوداتی قدرتمند، خطرناک یا تا حدودی یاری رسان در نظر می گیرد، یا موجوداتی که چنان شکوهمند، زیبا، و با معنی تلقی شده اند که باید با خلوص عبادت شوند.

یونگ این امور را به عنوان تجارب زندگی روزمره آدمی می پذیرد و درصدد کشف سرچشمه آن ها برمی آید؛ یعنی به دنبال یافتن ریشه دینداری آدمی است.

یونگ خدا را در زندگی انسان دخیل می داند. به اعتقاد وی خدا آمیخته با وجود انسان است. انسان با او زندگی می کند و او را احساس و تجربه می نماید. لذا منبع آن را تعیین می کند ولی سخن فلاسفه و کلامی ها را در شناخت خدا مبهم می داند. همین امر موجب شد که یونگ به عنوان کسی که منبع تجارب دینی و افکار مذهبی را روان آدمی می داند، به لا ادری گرایی، و حتی الحاد متهم شود.

یونگ در پاسخ می گوید: از منظر یک روان شناس، درباره خدا بیش از آنچه در روان آدمی وجود دارد، نمی توان اظهارنظر کرد؛ روان شناس فقط می تواند نشانه ها و آثار، نه نشانه گذار را بشناسد. یونگ می گوید: واقعیات ثابت می کنند که روان از عملکرد دینی برخوردار است. وظیفه روان شناس این است که به افراد در رسیدن به دیدگاهی که مبتنی بر وجود و ارتباط میان روان و انگاره های مقدس است، کمک کند و به جای حمله به دین یا تضعیف آن، باید روان شناسی زمینه فهم بهتر دین را فراهم سازد. روان شناسی عاری از مذهب می تواند به روان رشد نایافته کمک کند تا ارزش و حوزه تناقضات دینی بهتر شناخته شود. در حقیقت ما تنها به کمک تعارضات منطقی و ادعاهای غیرممکن ظاهری می توانیم به راه یابی به درک کلیت حیات امیدوار باشیم.

یونگ دین را یکی از قدیمی ترین و عمومی ترین تظاهرات روح انسان دانست و از این رو نمی توان دست کم اهمیت دین را به عنوان یک پدیده اجتماعی و تاریخی نادیده گرفت. پارگامنت ، نقش روانشناختی مذهبی را در کمک به مردم برای درک و کنار آمدن با رخدادهای زندگی توصیف نموده است مذهب می تواند در ایجاد احساس امید، احساس نزدیک بودن به دیگران، آرامش هیجانی، فرصت خود شکوفائی، احساس راحتی، مهار تکانه، نزدیکی به خدا و کمک به حل مشکل مؤثر باشد (یگانه،1392).

یونگ در آغاز این ادعای فروید را که دین در واقع تو هم تسلی بخش است پذیرفته بود ، ولی به تدریج به این باور رسید که دین نوعی حقیقت روانشناسی رابیان می کند او به این باور رسید که دین برای فرد ارزش مثبتی دارد ، یونگ بهخاطر مفهوم لی بید و به عنوان یک کشش اساسا جنسی ، با نظریه فرویدی قطع رابطه کرد . او این مفهوم را جرح و تعدیل کرد و آن را بعنوان یک انرژی با کشش روانی پخش شده در نظر گرفت به نظر یونگ ، روان رنجوری از بند آمدن این انرژی پدید می آید.به ادعای او ، واکنش روان رنجورانه جنبه مثبتی نیز دارد و در واقع ، کوششی است برای حل مسائل ناشی از بند آمدن انرژی روانی .این راه حل عبارت است از نمادها انرژی روانی را به سطوح بالاتر و غالباً و به یک سطح بالا می برند. نمادگرایی مذهبی راهی برای جستجوی امکانات تازه و کشف شیوه های نوین سازگاری با دشواری مربوط به تحول عاطفی است. به اعتقاد یونگ ، دین خصلتی روان درمانه گرانه دارد ، زیرا به وجود انسان معنا می بخشد و راه هایی را برای تطبیق با آینده به انسان پیشنهاد می کند . یونگ می گوید که یکی از ویژگیهای نماد این است که معنای ثابتی ندارد. نمادها چند بعدی اند و معانی شان تنها از طریق تحلیل آشکار می شود . نمادها محصولات ناخود آگاه اند و تحلیل آنها امکانات تازه ای را به روز تحول روانی کرده است . او این نمادگرایی را با عنوان کوشش ناخود آگاهانه ذهن در جهت نشان دادان راه های غردی برای غلبه بر مسائل شخصیتی تفسیر می کند . این قضیه به آن معنا است که بر خلاف گفته فروید ناخود آگاه چیزی فراتر از آرزوها ، اندیشه ها و تجربههای سرکوفته است . دیدگاه یونگ به خاطر گفته فروید ناخود آگاه جمعی و پیش نمونه ها مشهور است . به گفته او ف ناخودآگاه با دو بخش تقسیم شده است ، که چیزهای فراموش شده در زندگی ، اداراک های نا هوشیار و هر نوع کضمون روحی ناسازگار و با رویکرد های خود آگاه را در بر می گیرد . یعنی چیزهایی که به دلایلی نا پذیرفتنی اند و به ناخودآگاه رانده شده و سرکوب می شوند . بخش دوم ، ناخود آگاه جمعی است که چیزهایی را در بر می گیرد که محدود به فرد نیستند . این دو مجموعه روحی ، همچنان کایونگ آنها را می نامد ، جهانی اند و مشترک در میان همه انسان ها می باشند .

همه افراد نوع بشر ناخود آگاه جمعی را به ارث می برند و این ناخود آگاه در برگیرنده تجربه جمعی بشر است . همین عناصر ناخود آگاه جمعی است که نماد گرایی رویاها بلکه در اسطوره ها ، افسانه ها ، داستانها و بسیاری از جنبه های دیگر فرهنگ ، نمادین می شوند . نمونه ها عبارتند ، پیرمرد خردمند ، ما در رویایی ، صلیب و قهرمان . هرگاه عنصری از ناخودآگاه در خود آگاه پدیدار می شود ، فرد آن را مرموز و شگفت انگیز می یابد. به نظر فرد چنین می رسد که این عنصر نه از درون خودش بلکه از بیرون آمده است در ضمن ، این عنصر جذاب و یا ابهت نیز جلوه می کند به تعبیر یونگ ، تجربه قدرتهای روحانی و اعتقاد به ارواح عناصری از ناخودآگاه جمعی اند که در سطح خودآگاه پدیدار می شوند. اعضای یک جامعه قبیله ای که با چنین تجربه هایی روبرو می شوند تصور می کنند که روحی می یابند که جامعه دستخوش یک دگرگونی عمیق اجتماعی ، مذهبی یا سیاسی شده باشد. در چنین زمانه هایی ، عناصری از ناخودآگاه جمعی در ذهن خودآگاه پدیدار می شود و باعث می گردند که بسیاری از انسانها چیزهای شگفت انگیز و رویا گونه را ببیند و تجربه کنند. وجدان می کوشد . امکاناتی را برای تطبیق با اوضاع متغیر و مسائل فردی و اجتماعی ناشی از این اوضاع ، فراهم کند. این تجربه همان تجربه های مذهبی اند و بنابراین ، دین به نظر یونگ ، یک نیروی پیشرو و تطبیق دهنده است. ( ثلاثی ، 1380)

وی احساس خدا و سرچشمه دین را در اعماق وجود انسان جست وجو می کند و آن را عامل پیشرفت و مظهر خود اتکایی می داند، اما باورهای دینی را نهایتا به امر روان شناختی تنزل می دهد. درباره احساس و تجربه خدا می گوید: «خدا از ناهشیار آدمی بر می خیزد البته این بدان معنا نیست که آنچه مادر ناهشیار می یابیم خدا باشد، یا جای آن را بگیرد، بلکه ناهشیار در حقیقت، عمودی است که تجربه مذهبی از آن سرچشمه می گیرد. ما نمی دانیم سرچشمه آن چیست. زیرا این مسأله فوق دانش بشر است.

کارل گوستاو یونگ می گوید: خدا با من است، خدا همان صدای ناخودآگاه است. خدا احتیاج به باور ندارد. چیزی که از درون احساس می شود، دیگر باور نمی خواهد. با این حال وی بحث از ما به ازای خارجی برای چنین تجربه روان شناختی را از حیطه روان شناسی بلکه دانش انسانی بیرون می داند. بنابراین، آنچه را اریک فروم به یونگ نسبت می دهد، که میان یونگ و فروید در انکار خدا فرقی نیست، از دقت لازم برخوردار نمی باشد.

ایان ساتی

مایه های بنیادین دیدگاه روابط موضوعی، نخستین بار در کار روان تحلیلگری به نام ایان ساتی (1889- 1935 م) (به نقل از وولف، 1386 ش) پدیدار گشت، امّا کار او به نحو عجیبی مورد بی اعتنایی قرار گرفت. ایان ساتی، روان پزشکی بریتانیایی بود که پیش گام فربرن محسوب می شود و به سبب علاقه استثنایی به تاریخ ادیان، معروف است. ساتی، اظهار می دارد که الگوهای رشد جنسی، و از همه مهم تر، عقده ادیپ- که فروید آنها را همگانی می پنداشت-، عمدتاً حاصل منظومه های خاصی از پویایی خانوادگی و به نوبه خود، حاصل شرایط فرهنگی رایج است.

به جای لیبیدوی کور و پایداری ای که فروید تصوّر می کند، ساتی، از نیاز فطری به همنشینی، سخن می گوید که با کنجکاوی یا علاقه هدایت نشده، همراه است. ساتی به جای آن که پرخاشگری را انگیزه مستقلی برای تخریب و نابود کردن خود در نظر بگیرد، خشم یا غضب را پاسخی به ردّ عشق می داند؛ تلاشی که آدمی برای حفظ خود از انزوا و بازگرداندن ارتباطِ از دست رفته انجام می دهد. ساتی، نه تنها بر اساس شواهد بالینی، بلکه بر مبنای قوم شناسی و رفتار جانوری، با نظریه پدرسالارانه و ضدّ مادینه فروید مخالفت می کند و برای مادر، همان اهمیت اجتماعی را قائل می شود که فروید به پدر نسبت می داد.

ساتی معتقد است که این، مادر است که به یمن کارکردهای جسمانی خود، موضوع نخستین رابطه عاطفی قرار می گیرد و از مرحله ابتدایی «منِ آیینه ای کودکانه» پدید می آید؛ مرحله ای که طی آن، کودک، تفاوتی میان خود و دیگران قائل نیست. بنا بر این، مادر است که نقش آغازین دارد، نه پدر، و همه حسادت ها- چنان که خواهیم دید-، در حول مادر گرد می آیند.

به گفته ساتی، این پیوند عشق، از شور جنسی نشئت نمی گیرد؛ بلکه ریشه در نوعی ظرافت و همدلی روحی دارد که واسطه آن در آغاز نوازش های مادر و رضایت از خوراکی است که او تأمین می کند. چیزهایی که آدمی، بعداً به آنها علاقه مند می شود، جایگزین های نمادین عشق به مادر نیستند که سرکوب و دگرگون شده باشند؛ بلکه از دنیای مهر و شفقتی نشئت می گیرند که کودک با مادر خویش، در آن سهیم بوده است. به نظر ساتی (1935 م، به نقل از وولف، 1386 ش)، همه فعّالیت های بعدی اجتماعی، از جمله: هنر، علم و دین، کوششی است در راه اعاده یا یافتن جایگزینی برای عشق مادر که انسان، آن را در کودکی، پشت سر نهاده است.

از میان این فعّالیت ها، دین، بیش از همه، مورد توجّه ساتی بود. به نظر ساتی، فروید- که دین را در قالب عقده ادیپ تفسیر می کرد-، به گوناگونی مذاهب و از جمله آیین های مهم و کهن مادرانه، چندان توجّهی نداشت. از این رو، آرای فروید در باب کارکردهای فردی و اجتماعی دین، تنگ نظرانه بود. مطالعات خودِ ساتی (1932، 1935 م، به نقل از وولف، 1386 ش) در باره دین، شایان توجّه است، نه تنها از آن رو که وی در این مطالعات به مادر- الهه نیز عنایت کرده است؛ بلکه از این جهت که به ارزش مثبت و درمانی دین، بویژه در سنّت مسیحی، توجّه بیشتری نشان داده است.

ساتی (1935 م، به نقل از وولف، 1386 ش) می نویسد: «به عبارت بهتر، دین- که مانند بیماری روانی، از ناخشنودی های دوران رشد و بویژه اثر دوری از دوره کودکی پدید می آید-، در شکل های برتر خود، ما را یاری می دهد تا ارتباطات مؤثّر خود را با دیگران بهتر کنیم (یعنی امری اخلاقی است)». بنا بر این، در تقابل مشخّص با خودنگری و درماندگی بیمار روانی، دین، ملاحظات خود را در قالب نهادهای اجتماعی و پیکره ای از سنّت مورد احترام، بیان می کند. دین، در واقع، نوعی نظام روان درمانی است. در عین حال، به همان اندازه که به فریاد کسانی می رسد که بیش از همه به کمک (رستگاری) نیاز دارند، به چنگ روان آزردگان هم می افتد. به نظر ساتی، این آسیب پذیری، بویژه در مراحل گذار از رشد مذهبی تاریخی، آشکار است (وولف، 1386 ش).

گانتریپ

گانتریپ (1969 م، به نقل از وولف، 1386 ش) همراه با دیگر نظریه پردازان روابط موضوعی، معتقد است که همه انسان ها به شدّت نیازمند هستند که بتوانند در شرایط کاملًا شخصی، با محیطی رابطه داشته باشند که احساس کنند سخاوتمندانه با آنها رابطه دارد. در قلمرو ارتباطات انسانی، این نیازِ اساسی، از اوّلین سال های زندگی به بعد، به خوبی برآورده نمی شود و حالتی از اضطراب دائمی به وجود می آوَرَد. در این حال، راه حل معمول، انکار اسکیزوئیدی خودِ این نیاز اساسی است. شخص از این راه تا حد امکان، عملًا از روابط انسانی کناره می گیرد و بدین گونه، به جهان درونی اشیای بدی که درونی شده اند، باز می گردد. وقتی شخص، انکار اسکیزوئیدی یا واکنش افسرده ساز به این ارتباطات با اشیای بد را کنار می گذارد، نشانه های روان رنجوری، به صورت حرکات دفاعی، نمایان می گردد.

به نظر وی از نظر تاریخی، دین، همواره وسیله ای بوده است که بشر از طریق آن، سعی کرده تا از رنجی که از روابط با اشیای بد، ناشی می شده است، رهایی یابد. دین، همواره نماینده قدرت نجات بخش ارتباط با اشیای خوب بوده است، از این طریق که خدا، منجی و کلیسایی پدید می آورده است که روحِ مضطرب می تواند به سوی آن پرواز کند و در پناه آن بیاساید و نجات یابد.

به اعتقاد گانتریپ (1969 م، به نقل از وولف، 1386 ش) دین نیز مانند تجربه و در اساسی ترین شکل خود برای همه اشخاص، یکی است: احساس بنیادین اتّصال به هستی، و حقیقت نهایی و فراگیر، و اعتباریابی شخصی، از طریق آن. احساس پیوند کیهانی در صورت گسترش یافتن، اصولًا در ارتباط خوب میان کودک و مادر، ریشه دارد. این تجربه بنیادی یکی بودن با مادر، نقطه شروع و بنیاد استوار هویت من و توان من است؛ آرامشی درونی و هسته شخصیتی ای که باید از دسترس فشارهای جهان بیرون، مصون بماند.

گانتریپ (1956 م، به نقل از وولف، 1386 ش) اعتقاد دارد که کامل ترین شکل بلوغ، شامل «تجربه کردن زندگی، از راهی اصولًا مذهبی» است. به نظر او، این، حقیقتی روان شناختی است که تجربه و ایمان مذهبی شخص بالغ، امنیتی سخت جامع و خدشه ناپذیر و عرصه ای بس پهناور برای امکان خودشکوفایی پدید می آورد. لکن ایمان استوار و روشن و قدری تجربه دینی، ممکن است حتّی برای افرادی هم که عمیقاً دچار اختلال هستند، دست دهد و آنان ممکن است در اثر همین ایمان و تجربه دینی، به ثبات دست یابند و در هر صورت، بهترین زمینه را برای روان درمانی بیابند.

گانتریپ، از مبلّغان مذهب می خواهد که فهم خود را در باره نیازهای عاطفی انسان، عمیق تر کنند تا دین را به شیوه ای آموزش دهند که به جای این که شخص را به تسلیم در برابر یک مرجع مقتدر وادارند، رشد «خودِ» حقیقی را میسّر سازند. چنین آموزشی، ضمناً باعث می شود که فرد در جهان، احساس آرامش کند؛ زیرا جهان هستی، تمامیت عظیمی است که آدمی، اساساً به آن وابسته است. به گفته گانتریپ (1969 م، به نقل از وولف، 1386 ش) آنچه در سرانجام اهمیت دارد، اقرار به برخی جزم ها یا اجرای آیین های مشخّص نیست؛ بلکه به دست آوردن تجربه راستین مذهبی است.

وینی کات

گانتریپ، به علّت تقدّمی که به دین می دهد، در میان نظریه پردازان انگلیسی «روابط موضوعی»، برجسته است؛ امّا وینی کات، پژوهشگری است که توجّه محقّقان مطالعات مذهبی را برانگیخته است. وینی کات، پزشک کودکان و روان تحلیلگری است که عمیقاً تحت تأثیر کلاین است و دلیل شهرت او نظرش در باره «شی ء انتقالی» است؛ اصطلاحی که وی برای پتو یا خرس عروسکی جعل کرده که کودکان خردسال برای تسکین و آرامش خود، به کار می بَرَند. وی در اشاراتی مرموز و بحث انگیز اظهار می دارد که دین، استمرار همین شی ء تسکین دهنده است و همان کار را انجام می دهد؛ ایجاد عرصه ای از تجربه که حالت فریبنده و واسطه دارد و در طول زندگی، واقعیت های برون و درون را به هم پیوند می دهد. دین در این نقش، با سایر اشکال فرهنگی و فعّالیت های خلّاق، سهیم است (وینی کات، 1953 م، به نقل از وولف، 1386 ش).

گوردون آلپورت

گوردون‌ آلپورت‌ از سال‌ 1950 در زمینة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ کتاب‌ فرد و دینش‌ را تالیف‌ کرد که‌ بایستی‌ حرکت‌ او را در این‌ زمینه‌ حائز اهمیت‌ دانست. هنر آلپورت‌ این‌ بود که‌ به‌ عنوان‌ یک‌ روان‌شناس‌ اجتماعی‌ با ارائه‌ نظریة‌ جهت‌گیری‌ درونی‌ و بیرونی‌ نسبت‌ به‌ دین‌ در انسان‌ توانست‌ مطالعات‌ روان‌شناسی‌ اجتماعی‌ در زمینة‌ تعصبات‌ نژادی‌ را با در نظر گرفتن‌ جهت‌گیری‌ مذهبی‌ فرد مورد مطالعه‌ قرار دهد (اِل.بی، براون 1987 صفحه‌ 98).

تقسیم‌بندی‌ آلپورت‌ در خصوص‌ جهت‌گیری‌ مذهبی‌ فرد توانسته‌ است‌ توجه‌ زیادی‌ را طی‌ سالیان‌ اخیر به‌ خود معطوف‌ دارد و در مطالعاتی‌ که‌ عامل‌ مذهب‌ مورد توجه‌ روان‌شناسان‌ باشد به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌ کارآمد مورد استفاده‌ قرار گیرد. آلپورت‌ بر حسب‌ جهت‌گیری‌ دینی‌ افراد، آنها را با دو جهت‌گیری‌ دینی‌ درونی‌ و بیرونی‌ تقسیم‌بندی‌ کرد. از نظر آلپورت‌ افراد مذهبی‌ با جهت‌گیری‌ درونی‌ ضمن‌ درونی‌ سازی‌ ارزشهای‌ دینی، مذهب‌ را به‌ مثابه‌ هدف‌ در نظر می‌گیرند. در حالیکه‌ افراد با جهت‌گیری‌ بیرونی، دین‌ را صرفاً‌ وسیله‌ای‌ برای‌ نیل‌ به‌ اهداف‌ دیگر در نظر می‌گیرند (آلپورت‌ و راس‌ 1967 به‌ نقل‌ از اِ‌ ی‌ فولتون 1997).

اخیراً‌ نظریه‌ آلپورت‌ در زمینه‌ جهت‌گیری‌ دینی‌ بیرونی‌ به‌ دو مقولة‌ اجتماعی‌ و شخصی‌ بسط‌ یافته‌ است. طبق‌ این‌ تقسیم‌بندی‌ افراد دارای‌ جهت‌گیری‌ دینی‌ بیرونی‌ اجتماعی‌ از مذهب‌ جهت‌ نیل‌ به‌ اهدف‌ اجتماعی‌ سود می‌جویند، در حالیکه‌ در جهت‌گیری‌ مذهبی‌ بیرونی‌ شخصی‌ افراد از مذهب‌ جهت‌ کسب‌ امنیت‌ فردی‌ استفاده‌ می‌کنند (گورساچ‌ و مک‌ فرسون‌ 1989، کرک‌ پاتریک‌ 1989 به‌ نقل‌ از اِ‌ ی‌ فولتون 1997).

در ارتباط با سیستم های ارزشی و مذهب معتقد است که کارکرد و وظیفه یک سیستم ارزشی ، وحدت دادن به حیات انسان است. این سیستم ارزشی روی تمام وجوه زندگی انگشت گذاشته با همه برخورد دارد و همه را شامل می شود. سیستم ارزشی مذهبی بهترین زمینه را برای یک شخصیت سالم آماده می کند ، اما با این نکته نیز توجه دارد که اینطور نیست که تمامی افراد که ادعای مذهبی بودن دارند سالم هستند بعد از تحقیقات بیشتر به این نتیجه رسید که دو نوع جهت گیری مذهبی خارجی ( برون گرایانه ) روشی است که براساس آن فرد از نام مذهب ، حرکات مذهب ، حالات مذهب ممکن است برای رسیدن به مقام ، کسب مقبولیت در خانواده یا جامعه ، بالا بردن اعتماد به نفس یا توجیه اعمال ، مورد استفاده قرار می گیرد. جهت گیری مذهبی درونی ، یک تعهد انگیزشی فراگیر است به این معنا که هر کاری که فرد انجام می دهد و در هر حال و تفکری که دارد در ارتباط با عقیده مذهبی اش است و عقیده او به مذهب ، درونی و باطنی است . مذهب و امورات مذهبی ، منشاء تمام انگیزه های زندگی است. ( صادقی ، 1379)

آبراهام مزلو

نیز به مذهب و سلامت روان توجه داشت. او بر انواعی از تجارب ذهنی تمرکز داشت که می توانند برای مذهب مفید و یا مضر باشند. مزلو انسانها را به کسانی که تجارب اوج دارند و کسانی که تجارب اوج ندارند تقسیم کرد. کسانی که تجربه های اوج یا متعالی دارند در هنگام این تجربه ها جهان را بصورت یک کل به هم پیوسته درک می کنند و یک شناخت « بودن» داشته اند ، که هر چیز را بصورت کل درک کرده اند و از تجربه انسانی گسسته اند. این تجربه ها باعث می شوند که قطبها و بخش های زندگی ، متعالی و روشن شوند. به نظر او تجربه های اوج نوعی «سالمی» از تجربه هایی مفید ی را تجربه نخواهند کرد. بنظر او کسانی که تجربه های اوج ترسیده اند ، تجربه های اوج را انکار کرده و یا حتی از آن روی گردانیده اند یا اینکه تجربه های اوج خویش را فراموش کرده اند . این افراد اغلب عقل گرا ، مکانیکگی یا مادی گرا بوده و تجربه های اوج خود را کاهش داده اند. مزلو عقیده داشت که مذهب سالم باید این تجربه های اوج را داشته باشد و آنها را بعنوان یک بخش مهم زندگی بپذیرد ( مختاری ، 1379)

ایرابل

روانکاو دیگری است که اعتقاد دارد انسان متدین واقعی هرگز دچار بیماری روانی نخواهد شد.

ایمان اعتقاد به نفس و قدرت او را بر صبر و تحمل سختیهای زندگی افزایش می دهد و احساس امنیت و آرامش را در او ایجاد می کند در این زمینه قرآن کریم در سوره مبارکه ، انعام آیه 82 می فرماید : آری آنها که ایمان آورده اند و ایمان خود را با شرک بیامیختند امنیت برای آنها است و آنها هدایت یافتگانند علاوه بر آنکه گرایش به مذهب ، به عبارتی داشتن یک پایگاه اعتقادی قوی نسبت به خدا ، موجب احساس آرامش و امنیت رد به اختلالات شده اند این اعمال عبارتند از دعا و نیایش و توبه و غیره و (کوشان و همکاران ، 1378)

آدلر

معتقد بود که ما تلاش داریم اخحساس حقارت خود را جبران کنیم . ریشه احساس حقارت ، اغلب فقدان قدرت است. مذهب از طریق عقاید ما درباره خدا وارد این تصویر می شود ، روشی که از طریق آن تمایل به کمال و برتری داریم . برای مثال در خیلی از مذاهب ، خدا کامل و قادر مطلق تصور شده و فرامینی هم که به مردم داده می شود کامل تلقی می شود اگر ما به اندازه کافی به کمال برسیم شبیه خدا خواهیم شد و از طریق این همانند سازی با خداوند نقایص و احساس حقارت خود را جبران خواهیم کرد . آدلر معتقد است اعتقاد ما درباره خدا مهم است. زیرا در هدفها جهت گیریها و تعاملات اجتماعی ما بروز پیدا خواهد کرد. دومین جنبه اسمیت مذهب این است که تاثیرات بزرگی بر محیط اجتماعی ما داشته و با عنوان یک حرکت اجتماعی قدرتمند فی نقشه به اهمیت است ( معتمدی به نقل از قبادی و همکاران ، 1382).

گرایش انسان به خداوند، کوششی در جهت کمال جویی و برتری طلبی است. بسیاری از ادیان، خداوند را کمال مطلق و قادر متعال می دانند و از انسان ها نیز می خواهند که کامل باشند. اگر ما به کمال دست یابیم، با خداوند یکی می شویم و از طریق همانندجویی با او، نقص و احساس کهتری خود را جبران می کنیم. آدلر، به این بحث که خداوند وجود دارد یا خیر، علاقه ندارد؛ بلکه برای او این مهم است که خداوند، برانگیزاننده است و انسان ها را به عمل تحریک می کند و این اعمال برای ما و دیگران، نتایج واقعی به همراه دارد.

به نظر او، عقیده ما در مورد خداوند، مهم است؛ زیرا این عقیده، اهداف و جهت تعاملات اجتماعی ما را تعیین می کند. وی اعتقاد دارد که دید ما از خداوند، از موجودی که عینی و مشخّص بوده، به موجودی که عمومی تر است، تغییر کرده و این، یک ادراک غیرمؤثّر نسبی از خداست؛ چون به قدری عمومی است که برای هدایت یک حسّ قوی جهتدار و هدفمند، شکست می خورَد (نلسون، 1990 م).

همچنین آدلر، معتقد است که دین، به دلیل تأثیر زیادی که بر محیط اجتماعی ما دارد، حائز اهمیت بوده و به عنوان یک حرکت اجتماعی قوی، عمل می کند. دین در مقایسه با علوم، پیشرفته تر است؛ زیرا مردم را به صورت فعّال بر می انگیزد. طبق نظر آدلر، زمانی دین و علم از دید مردم، یکسان خواهند بود که علم، همان شور و اشتیاق دین را پیدا کند و بهزیستی همه اعضای جامعه را تأمین کند (نیلسن، 2000 م).

اریک فرام ( اریک فروم )

فروم معتقد است که دین و نیاز نیایش خدا جلوه ای از نیاز انسان کامل و گریز از یک حالت دو گانگی است اخلاق الهی در حفظ روحیه سالم رشد و بالندگی روحی مطرح می شود .

فروم همانند یونگ در تحلیل عوارض ناشی از پیروی از مکاتب غیر خدایی اعتقاد دارد که جامعه صنعتی غرب انسان را از فطرت خود دور کرده است و پیدایش بسیاری از مشکلات را که سالیوان آنها را مشکلات زندگی می نامد ناشی از نپرداختن به دین الهی می داند .

فروم معتقد بود که مذهب ، هم می تواند برای سلامت روان مفید باشد و هم می تواند مضر باشد و این بستگی به نوع جهت گیری مذهبی فرد دارد. فرام در کتاب « روانکاوی و مذهب » 1950 اشاره می کند که مساله انسان مذهبی بودن یا نبودن نیست ( آنگونه کافروید معتقد بود ) بلکه اینکه چگونه دینداری باید باشد مهم است فرام معتقد بود که انسانها بطور دو شیوه دینداری را برمی گزیند. نوع اول را مذهب « قدرت مدار» می نامند شخصی که چنین عقیده ای دارد احساس می کند که او را قدرتی خارج از خود او کنترل میکند . در چنین دیدگاهی شخص خدا را به خاطر قدرت و کنترلش بر خود پرستش می کند نه به خاطر قدرت و کنترلش بر فرد پرستش می کند نه به خاطر خصوصیات اخلاقی و «صفات کمالش » . این نوع مذهب از دیدگاه پیروانش مستلزم اطاعت دقیق می باشد . « فرام » مذهب قدرت مدارا را به این دلیل که بر قدرت و اختیار و رشد فردی تاکید ندارد برای سلامت روان مضر می داند . او همچنین عقیده داشت که یک مذهب « انسان گرا » نیز وجود دارد . در این دیدگاه به خداوند به عنوان نمادی از آنچه که انسان واقعا می تواند به کمالات او برسد ، نگریسته می شود ب نظر فرام : این دیدگاه می تواند بر اساس سلامت روان مفید باشد . ( مختاری ، 1379)

اریک فرام، معتقد است که دین، نظام گروهی فکری و عملی ای است که به فرد، یک چارچوب جهتگیری و یک هدف خالص می دهد. با این معنا، او معتقد است که نمی توان هیچ یک از فرهنگ های گذشته و حال، و حتّی فرهنگ های آینده را عاری از دین دانست. به عقیده فرام، مردم ممکن است به مذهبی بودن نظام خود، واقف باشند و یا تصوّر کنند که مذهبی ندارند، و اخلاص خود را به هدف های غیر دینی، از قبیل: قدرت، پول و موفّقیت در کار عملی یا مصلحتی، متوجّه سازند. سؤال، این نیست که دینی هست یا نه؟ بلکه سؤال این است که چه نوع دینی؟ (فرام، 1368 ش).

شالوده اجتماعی- اقتصادی، شالوده منش و شالوده دین، از یکدیگر جدایی ناپذیرند. اگر شالوده دین، با منش اجتماعی متداول، مطابقت نداشته باشد، اگر با تجربه اجتماعی زندگی، متعارض باشد، در این صورت، دین فقط یک ایدئولوژی خواهد بود و دین حقیقی را باید در ورای آن، جستجو کنیم (فرام، 1368 ش).

فرام (1950 م، به نقل از پارگامنت و پارک، 1995 م) اعتقاد داشت که دین، بر دو نوع است: قدرت مدار و انسان مدار. در نوع قدرت مدار، انسان، خدا را به خاطر ضعف های شخصی اش می پرستد، در حالی که در نوع انسان مدار، خداوند به عنوان نمادی از آنچه که انسان، واقعاً می تواند به کمال برسد، مشاهده می شود. وی اعتقاد داشت که در نوع دین قدرت مدار، شخص، خداوند را به خاطر قدرت و کنترلش بر فرد پرستش می کند، نه به خاطر صفات جمال و کمالش. این نوع دین، مستلزم اطاعت دقیق از ناحیه پیروانش است و این دین برای سلامت روان، مضر است، در حالی که در نوع انسان مدار، به خداوند، به عنوان نمادی از آنچه که انسان، واقعاً می تواند به کمالات برسد، نگریسته می شود. به نظر فرام، این دیدگاه می تواند برای سلامت روان، مفید باشد (پارگامنت و پارک، 1995 م).

پیاژه

روانشناس معروف سوئیس می گوید مسائل مذهبی اکثر اوقات در دوره نو جوانی ارزش واقعی پیدا می کند و در نظامهای زندگی ادغام می شوند . احساس مذهبی جوان اغلب بصورت شدید یا خفیف رنگ مسیح نمایی دارد . ( کرمی وهمکاران ، 1370)

پیاژه نیز عقاید خود را در مورد دین (مسیحیت) به صورت منظّم، در رساله عقیده بیان داشت. او کلیسا را به عنوان بزرگ ترین دشمن عقیده دینی و «مسیحیتِ واقعی» قلمداد می کرد.

به عقیده پیاژه، دین، در قلب فرد واقع است و کاملًا بر اساس ایمان به مسیح است. «دگما» یا «احکام» برای پیاژه، وسیله ای برای تسلّط کلیسا بر انسان هاست. کلیسا عقاید و آموزش های مسیح را بر اساس طرح های خودخواهانه خود، تعبیر و تفسیر می کند. کلیسا از نظر اجتماعی، غیر مسئول عمل می کند و خودمیان بینی آن، باعث ردّ موجودیت علم و دانش شده است.

پیاژه، ضمن انتقاد مصرّانه از کلیسا در خصوص مسائل اجتماعی، اخلاقی و تاریخی، معتقد بود که کلیسا تنها در صورتی می تواند پایدار بماند که به نقاط ضعف خود توجّه کند. آرزوی پیاژه، داشتن یک کلیسای غیر مادی و جهانی، بر اساس «ایمان مشترک» است؛ یعنی این که انسان ها بیش از یک نماد برای بیان عقاید دینی خود داشته باشد. کلیسای آینده، دیگر کلیسا نخواهد ماند؛ بلکه گروهی از انسان ها خواهد بود که در ایمان به مسیح مشترک اند. او معتقد است که دگما یا احکام غلط، بی محتوا و استبدادی است (آرین، 1378 ش، به نقل از آزموده، 1382 ش).

اریک اریکسون

نظریه‌ اریکسن‌ (1968) در خصوص‌ ایمان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نیاز حیاتی‌ انسان‌ بزرگسال‌ که‌ تحول‌ یافتة‌ ظرفیت‌ اعتماد کودک‌ به‌ جهان‌ و مادر است‌ .

مفهوم‌ دیگری‌ که‌ از سوی‌ اریکسن‌ مطرح‌ شده‌ «هویت» و «بحران‌ هویت» است. این‌ مفاهیم‌ که‌ در بحث‌ شکل‌گیری‌ شخصیت‌ فرد مطرح‌ می‌شود با دینداری‌ ارتباط‌ پیدا کرده‌ است.

اریکسن‌ که‌ یک‌ نو فرویدی‌ است‌ نسبت‌ به‌ دین‌ موضع‌گیری‌ مثبتی‌ دارد. وی‌ معتقد است‌ بین‌ نهادهای‌ اجتماعی‌ به‌ وجود آمده‌ در طول‌ تاریخ‌ زندگی‌ انسان‌ و نیازهای‌ روان‌شناختی‌ او ارتباط‌ وجود دارد. به‌ نظر اریکسن‌ دین‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نهاد اجتماعی‌ در طول‌ تاریخ‌ در خدمت‌ ارضأ «اعتماد اساسی» بشر بوده‌ است. اریکسن‌ بر خلاف‌ فروید دین‌ را به‌ عنوان‌ بازگشت‌ به‌ دورة‌ کودکی‌ ندانسته‌ و آن‌ را برای‌ تامین‌ نیاز اعتماد اساسی‌ بشر ضروری‌ می‌داند (اریک. اریکسن 1968 صفحه‌ 106).

اریکسن‌ اولین‌ مرحلة‌ تحول‌ «من» را به‌ عنوان‌ «اعتماد» در برابر «عدم‌ اعتماد» نامیده‌ و معتقد است‌ که‌ کودک‌ در اولین‌ مرحله‌ از تحول‌ شخصیت‌ خود به‌ تدریج‌ جهان‌ خارج‌ و مادر را به‌ عنوان‌ پدیده‌ای‌ قابل‌ اعتماد درک‌ می‌کند. وی‌ معتقد است‌ «اعتماد» در دوران‌ کودکی‌ پایه‌ ظرفیت‌ «ایمان» در بزرگسالی‌ را فراهم‌ می‌کند. ایمان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نیاز حیاتی، انسان‌ را به‌ سوی‌ پذیرش‌ دین‌ سوق‌ می‌دهد (اریک. اریکسن 1968 صفحه‌ 106).

مفهوم‌ دیگری‌ توسط‌ اریک‌ اریکسن‌ مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ با دین‌ ارتباط‌ پیدا می‌کند. این‌ مفهوم‌ عبارتست‌ از «هویت» و «بحران‌ هویت». مفهوم‌ هویت‌ که‌ توسط‌ اریکسن‌ مطرح‌ شد از سوی‌ جیمزمارشیا در یک‌ الگوی‌ چهار وضیعتی‌ هویت‌ توسعه‌ یافت. این‌ چهار وضعیت‌ عبارتند از: هویت‌ یافتگی، بحران‌ زدگی، دنباله‌روی‌ و آشفتگی. هریک‌ از چهار وضعیت‌ هویتی‌ تعریف‌ شده‌ از سوی‌ مارشیا در تجدید نظرهای‌ بعدی‌ با توجه‌ به‌ دو بعد عقیدتی‌ و بین‌ شخصی‌ تفکیک‌ شد (گرو توند و همکاران‌ 1982 و آدامز و همکاران‌ 1982 به‌ نقل‌ از اِ‌ی. فولتن 1997).

از نظر اریکسون، استحکام «اعتماد» در دوران کودکی، پایه ظرفیت «ایمان» در بزرگ سالی را فراهم می کند. مارک استروم- آدامز (1994 م، به نقل از آقاجانی حسین آبادی، 1381 ش)، در خصوص کنش های دیگر مذهب از نظر اریکسون، دو نکته را مورد توجّه قرار می دهد: نکته اوّل این که اریکسون در سال 1965 م، نسبت به جذب شدن نوجوانان، به مکاتب عقیدتی، مانند مذهب و تأثیر آن در جهتگیری اصلی زندگی، تأکید می کند. نکته دوم این که عضویت در گروه های اجتماعی مذهبی و تعلّق به اعتقادات، مناسک و ایمان مذهبی، مانند سپری در برابر از خودبیگانگی، عمل می کند.

اریکسون، در نظریه خود، رشد شخصیت را به هشت مرحله روانی- اجتماعی تقسیم کرده است. هر مرحله از رشد، بحران یا تحوّل خاص خود را دارد که تغییراتی را هم در رفتار و شخصیت ما ایجاب می کند. اریکسون، پیشنهاد کرد که هر یک از هشت مرحله رشد روانی- اجتماعی، فرصتی را برای پرورش نیرومندی های بنیادی، فراهم می آوَرَد. گذر موفّقیت آمیز از مرحله نوباوگی، فضیلت لازم- یعنی امید- را بر می انگیزد، که نه تنها نخستین نیروی حیاتی «من» است که پدید می آید، بلکه اساسی ترین و پایدارترین نیرو نیز هست.

به اعتقاد اریکسون (1964 م، به نقل از وولف، 1386 ش)، امید، اعتقاد راسخ به دسترس پذیری امیال پُرشور است به رغم امیال و خشم های تیره ای که نشانه آغاز وجود است. ایمان به والدین، کودک را متقاعد می کند که هرچه آنان انجام می دهند، دارای معناست و احساس امیدواری کودک- که تعمیم یافته است- به موقع، خود، به ایمانی کامل بدل می شود، و او بی آن که نیاز به دلیل و مدرک داشته باشد، اطمینان می یابد که هستی، قابل اعتماد است.

تثبیت نهادی امید و حاصل کامل آن- یعنی ایمان-، در مسیر تاریخ بشر، عمدتاً از دین ناشی شده است. به گفته اریکسون، درست است که دین، با بهره گیری از گذشته کودکانه بشر، صاحب قدرت می شود، «نه تنها از راهِ دادن تضمین های جاودانی در مورد نیک خواهی قدرتی که دانای مطلق است (به شرط آن که خشنودی او به نحو مناسب تأمین شود)، بلکه با واژه های جادویی و حرکات معنادار، صداهای خوش و بوهای خواب آور همان دنیای کودکانه». لکن دین در عین حال، از طریق قواعد و حرکات مشخّص خود، میراث شخصی اعتماد و بدگمانی را همگانی کرده و ایمانی مشترک و ادراکی مشترک از شرّ و پلیدی، پدید آورده است.

اشتیاق فردی به بازگشت دوره آرامش، و امید مجدّد به رهایی از اندوه جدایی- که در کمین است-، در آیینی مشترک برآورده می شود که در جمعی مورد اعتماد، برگزار می گردد. به نظر اریکسون، کار بزرگ سالی که تربیت کودک را به عهده دارد، این نیست که فقط جهان- انگاره ای منسجم و امیدبخش را به کودک انتقال دهد؛ بلکه باید نهادهایی را حفظ یا دگرگون کند که حامل سنّتی از ایمان اند (اریکسون، 1968 م، به نقل از وولف، 1386 ش).

آخرین مرحله اریکسون، پیری است که ترس از مرگ و پذیرفتن آن یا ناامیدی و کمال، در مقابل هم قرار می گیرند. با فرض این که شخص به طور کامل و مثبتی پرورش یافته است، باید به نوعی، یک احساس کمال از پیوستگی و انسجام، سامان و معنویت در شخص، وجود داشته باشد (ویلیامز، 1382 ش). این مرحله، به یک آگاهی معنوی یا دینی منتهی می شود که در آن، دانشی که از تجربه زندگی کسب می شود، چرخه زندگی را به کمال می رسانَد و سرانجام، به یک حس دل گرمی و امیدواری می انجامد. ویژگی ها و نتایجی که با این مرحله نهایی همراه هستند، به طور سنّتی، با نقش دین در ارتباطاند.

به گفته اریکسون (1959 م، به نقل از وولف، 1386 ش)، روان شناس، پیش از آن که تعیین کند که دین، چگونه باید اعمال شود، باید ببیند آیا سنّت مذهبی در زندگی والدین، نیروی زنده ای بوده و می تواند ایمانی خلق کند که حس اعتماد کودک را تقویت نماید. وی می نویسد: «آسیب شناس روانی نمی تواند این را نادیده بگیرد که میلیون ها نفر هستند که واقعاً نمی توانند بدون دین به سر برند، و افتخار او به لامذهبی، فقط نوعی دلداری دادن به خود است». لکن بسیاری افراد هم خارج از عقاید سنّتی مذهبی- در حوزه رفاقت، عمل اجتماعی، کار تولیدی یا آفرینش هنری-، منبعی پایدار از ایمان برای خود یافته اند. بسیاری دیگر هم با این که به همنوعان خویش و حتّی خود زندگی بی اعتماد هستند، اظهار ایمان می کنند. در درون این افراد، نقطه مقابل امید را می بینیم، یعنی بیزاری عمیق که به شکل گوشه گیری، رخ می نماید.

کتل

کتل، یک جنبش دینی جدید را با دوباره سازی از اجزای نظریه کلاسیک «ائوژنیک» گالتون منتشر کرد. گالتون اظهار کرد که ائوژنیک، هم علم و هم اساسی برای یک دین کشور است. وی امیدوار بود که ائوژنیک، جایگزین مسیحیت شود و یک دین سکولار را برای جانشینی دین سنّتی، تهیه کرد. عنصر اساسی این دیدگاه، به وسیله کارهای کتل، گسترش پیدا کرد و کتل، نام این جنبش را برای تأکید بر خصوصیت برترین آن، آن سوگرایی (مافوق گرایی) نامید. کتل، با دیدی انتقادی به مسیحیت، آن سوگرایی را جنبشی دانست که به دین، مفهوم و معنایی عقلانی می بخشد، البته بر اساس نظریه تکاملی که معتقد است بهترین ها باید در زمین بمانند.

به طور کلّی، کتل، یک رفتارگرا بود که به لحاظ عقلانی و اصول روان شناختی ای که به آن باور داشت، نمی توانست به اعتقادات فکر کند. البته کتل نیز مانند فروید برای دین، به عنوان نیرو و انگیزه ای قدرتمند در زندگی اشخاص، ارزش قائل بود (اسپیلکا و همکاران، 2003 م).

کتل و چایلد (1975 م، به نقل از گورساچ، 1994 م)، انگیزش را به دو مؤلّفه «عاطفی» و «ارزش اخلاقی» تقسیم نمودند. عاطفه، به عنوان دوست داشتن یا تنفّر فرد، در نظر گرفته شده، در حالی که ارزش، به عنوان درک جبرهای اخلاقی توسط خود فرد، تعریف شده است. وی بر این اساس برای دیندار بودن افراد، پایه های انگیزشی را در نظر گرفته بود. کتل و چایلد (1975 م، به نقل از اسپیلکا و همکاران، 2003 ش) گزارش کردند که دین، عملکرد نیازهای قوی برای اجتناب از ترس و حمایت شدن است. این محقّقان، معتقدند که دین، نتیجه محرومیت است و بنا بر این، اعتقاد به زندگی پس از مرگ، انعکاس مشاهده نیازهایی است که در حال حاضر، پاسخ داده نمی شوند.

آساجیولی

روبرتو آساجیولی نیز یکی از روان تحلیلگرانی است که تجارب دینی را در شکلی بسیار متفاوت از فروید، تفسیر کرد. در حالی که فروید، خودش را به عنوان «یهودی شکاک مطرود خدا» می دانست که عمیقاً به دین، بی اعتقاد بود، آساجیولی، اساساً برای معنویت، اهمیت قائل بود. او ساختار روانی شخصیت را بسط و توسعه بیشتری داد؛ یعنی ضمیر ناخودآگاه را به نواحی مختلفی تقسیم کرد و ساختارهایی مانند «خودفرافردی» را اضافه نمود که مستقیماً در واقعیت معنوی، مشارکت دارند (ویلیامز، 1382 ش).

هیلمن

جیمز هیلمن- که ادامه دهنده کار یونگ در زمینه روان شناسی کهن الگویی بود-، تا جایی پیش رفت که اظهار کرد کهن الگوهای یونگ، یعنی الگوها یا استعاره های تصوّرات ما، واقعیت های بنیادی هستند و هیاهویی از چنین تصاویر ذهنی و انبوهی از تصویرهای الهی وجود دارند. این تصاویر ذهنی، خاستگاه دین و اخلاقیات هستند. تا زمانی که ما هنوز در تماس با این تصوّرات ذهنی هستیم، در واقع، حاوی پاسخی از دین نیز هستیم؛ امّا زمانی که ما این تصاویر ذهنی را از دست بدهیم، صرفاً به یک سری اصول ارزشی و اخلاقی، مقید می شویم.

طبق گفته های هیلمن، ایمان دینی است که به مضمون های این تصوّرات، زندگی می بخشد. وی مانند یونگ، جهتگیری دینی را برای درک و فهم جهان، بی نهایت مهم می داند (ویلیامز، 1382 ش).

کرکپاتریک

کرکپاتریک (1992، 1998 و 1999 م)، نظریه دلبستگی «والد- فرزند» بالبی (1980 م) را به حوزه دین کشاند. در همین زمینه، او رویکردی برای ارتباط بین تحوّل اوّلیه و دین و اشارات ضمنی آن در زندگی دوران کودکی و بزرگ سالی تدوین کرد. کرکپاتریک (1999 م)، شرح تجربیات دینی را با عباراتی مانند: یک دلبستگی ناگهانی، یک شیفتگی نسبت به چهره ای واقعی یا تصوّری که در زمینه ای از غوغای هیجانی عظیم رخ می دهد، توصیف نموده و معتقد است که دین و عشق، مشترکات مهمّی دارند (کرکپاتریک و شیور، 1996 م).

وی اعتقاد دارد که محوریت هیجان عشق، در سیستم باورهای دینی و بخصوص در روابط ادراک شده افراد با خداوند، محوریت با هیجان عشق است. کرکپاتریک (1999 م) توضیح می دهد تحقیقات در زمینه مسیحیت، نشان داد که ارتباط دریافتی با خداوند، در قلب عقاید مذهبی قرار دارد و مردم مؤمن جهان با آیین های مختلف، با خدایان و چهره های مقدّس دیگر ارتباط دارند و بسیاری از چهره های مقدّس، به عنوان چهره های شبیه دلبستگی، عمل می کنند.

وی معتقد است که نکته مشخّص جهت کاربرد نظریه دلبستگی در دین، اهمیت هیجان، دوست داشتن و صمیمیتی است که در سیستم های اعتقادی دینی دیده می شود. اغلب تجربیات عاطفی و هیجانی، در ارتباط با دین مطرح می شوند. فرد نیایشگری که در ارتباط با خدا، عشق و هیجان را تجربه می کند، از لحاظ کیفی، با تجربه روابط عاطفی فرد بزرگ سال متفاوت است. در حقیقت، شکل تجربه عشق در ارتباط با خدا، دقیقاً شبیه دلبستگی «کودک- مادر» است.

کرکپاتریک (1994 م)، معتقد است که «خدا به عنوان چهره دلبستگی»، ویژگی هایی چون: «جستجو و حفظ مجاورت با خدا»، «خدا به عنوان پناهگاه مطمئن» و «خدا به عنوان پایگاه ایمنی بخش» را دارد.

کرکپاتریک (1989 م، به نقل از مختاری، 1379 ش)، به بررسی دقیق تر جهتگیری مذهبی پرداخت و نتیجه گرفت که مقیاس) E مذهب بیرونی)، دو عاملِ جدا دارد: E اجتماعی و E شخصی. مذهبی بودن برای مقاصد اجتماعی، همچون تماس با دوستان و دیگران در اماکن مذهبی، در عامل E اجتماعی است و استفاده از مذهب برای برآورده ساختن نیازها و امنیت شخصی، در عامل E شخصی، نشان داده می شود.

جهتگیری مذهبی درونی در مطالعات مختلف، با سازه های شیوه تعامل رویارویی، تمرکزمحوری معنادار برای زندگی، احساس یکپارچگی بین خود و محیط، مسئولیت پذیری و مهار خود، موفّقیت، ومَسند مهارگذاری درونی، رابطه مثبت، و با ترس از مرگ، رابطه منفی نشان داده است. جهت گیری مذهبی بیرونی نیز با سازه های شیوه تعامل دنباله روی، روان آزردگی، دفاع علیه اضطراب، ترس از مرگ، و تعارض بین خود و محیط، رابطه مثبت، و با کارآمدی و هوش بالاتر، رابطه منفی دارد (تقی یاره، 1382 ش). تحقیقات جدیدتر، نشان از رابطه مثبت بین جهتگیری مذهبی درونی و دنبال کردن هدف و معنا در زندگی دارد.

فولر و لوین

از نظر فولر ولوین‌ (1980) (به‌ نقل‌ از وایتزمن‌ و لورنس 1994 صفحه‌ 119) ایمان‌ مذهبی‌ برای‌ افراد در سنین‌ مختلف‌ دارای‌ ساختار متفاوتی‌ است. این‌ دو نظریه‌پرداز ساختار ایمان‌ را مجموعه‌ای‌ از باورها می‌دانند که‌ در هر مرحله‌ تعیین‌ کنندة‌ چگونگی‌ عملیات‌ ذهنی‌ در استدلال‌ یا قضاوت‌ دربارة‌ موضوعات‌ مورد توجه‌ در حیطة‌ دین‌ است. به‌ طور خلاصه‌ شش‌ مرحلة‌ ایمان‌ از نظر فولر ولوین‌ (1980) به‌ ترتیب‌ زیر است:

‌‌مرحله‌ اول‌ - ایمان‌ شهودی‌ - فرافکنی : در این‌ مرحله‌ ایمان‌ بیانگر ابراز آرزوهای‌ کودک‌ است. کودکان‌ در سن‌ 3 تا 7 سالگی‌ دارای‌ جهت‌گیری‌ خیالبافانه‌ و تقلیدی‌ هستند، ولی‌ محتوای‌ فکر آنها دارای‌ الگوهای‌ نسبتاً‌ سیال‌ است. در مرحلة‌ اول‌ فولر همانند مرحلة‌ اول‌ قضاوت‌ اخلاقی‌ کلبرگ‌ کودک‌ کاملاً‌ خود میان‌ بین‌ بوده‌ و در عین‌ حال‌ در خصوص‌ تابوهای‌ موجود در جامعه‌ نسبت‌ به‌ برخی‌ از اعمال‌ کاملاً‌ آگاهی‌ دارد.

‌مرحله‌ دوم‌ - ایمان‌ اسطوره‌ای‌ - سطحی : کودک‌ در این‌ مرحله‌ به‌ درونی‌ کردن‌ داستانها، اعتقادات‌ و جنبه‌های‌ مختلف‌ مربوط‌ به‌ فرهنگ‌ جامعه‌ می‌پردازد. اعتقادات‌ و قواعد اخلاقی‌ در این‌ مرحله‌ کاملاً‌ عینی‌ و سطحی‌ هستند. این‌ مرحله‌ با گسترش‌ و تصریح‌ شکل‌گیری‌ شخصیت‌ کودک‌ تحت‌ تأثیر ویژگی‌های‌ شخصیتی‌ دیگران‌ همراه‌ است.

‌مرحله‌ سوم‌ - ایمان‌ ترکیبی‌ - قراردادی : در مرحلة‌ سوم‌ نوجوان‌ نسبت‌ به‌ دیدگاهها و باورهای‌ موجود در خارج‌ از خانواده‌ آگاهی‌ می‌یابد. بنابراین‌ در این‌ مقطع‌ ایمان‌ مذهبی‌ در خدمت‌ تدارک‌ جهت‌ یابی‌ منسجم‌ از دنیای‌ متنوع‌ و پیچیده‌ بوده، دیدگاههای‌ معارض‌ با یکدیگر را در یک‌ چارچوب‌ کلی‌ با یکدیگر ترکیب‌ کرده‌ وحدت‌ می‌بخشد. مرحله‌ سوم‌ اصولاً‌ در نوجوانی‌ آغاز می‌شود و به‌ اوج‌ خود می‌رسد و در عین‌ حال‌ برای‌ بسیاری‌ از بزرگسالان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ تعادل‌ جویی‌ دائمی‌ تلقی‌ شده‌ از این‌ مرحله‌ فراتر نمی‌روند. در مرحلة‌ سوم‌ اگر چه‌ شخص‌ دارای‌ یک‌ «ایدئولوژی» است‌ که‌ شامل‌ مجموعه‌ای‌ از باورها و ارزشهای‌ بیش‌ و کم‌ باثبات‌ است، اما این‌ ایدئولوژی‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ واقعیت‌ مستقل‌ مورد بررسی‌ و آزمایش‌ قرار نمی‌دهد.

‌مرحله‌ چهارم‌ - ایمان‌ وابسته‌ به‌ طرز تفکر فردیت‌ یافته : مرحلة‌ چهارم‌ شامل‌ درونی‌ کردن‌ باورهای‌ فرد است. انتقال‌ از مرحلة‌ سوم‌ به‌ چهارم‌ بسیار حائز اهمیت‌ است. چون‌ با این‌ انتقال‌ نوجوان‌ و یا بزرگسال‌ باید مسئولیت‌ پذیرش‌ هرگونه‌ سبک‌ زندگی، ارزشها و تعهدات‌ عملی‌ نسبت‌ به‌ آنها را به‌ عهده‌ گیرد.

‌مرحله‌ پنجم‌ - بازنگری‌ در ایمان‌ تثبیت‌ شده : در مرحله‌ پنجم‌ علیرغم‌ تثبیت‌ اعتقادات‌ فرد که‌ طی‌ مراحل‌ قبل‌ شکل‌ گرفته‌ است، شاهد بروز یک‌ بحران‌ در اعتقادات‌ شخص‌ هستیم. این‌ تردید و بازنگری‌ نسبت‌ به‌ اعتقادات‌ در فواصل‌ نیمه‌ عمر انسان‌ رخ‌ می‌دهد. فولر و لوین‌ با استفاده‌ از مفاهیم‌ روان‌ تحلیل‌گری‌ مرحلة‌ پنجم‌ را مورد تجربه‌ و تحلیل‌ قرار می‌دهند. بنابر نظر آنها در این‌ مرحله‌ اطمینان‌ نسبت‌ به‌ ارزشها توسط‌ فشارهای‌ حاصل‌ از سرکوبی‌ بخش‌ هشیار شخصیت‌ در دوران‌ اولیه‌ زندگی‌ زیر سؤ‌ال‌ و یا مورد بی‌توجهی‌ قرار می‌گیرد. این‌ نظریه‌پردازان‌ از به‌ گوش‌ رسیدن‌ پیامهای‌ مربوط‌ به‌ جنبه‌های‌ عمیق‌ «خود» سخن‌ می‌گویند. این‌ پیامها شامل‌ بازشناسی‌ انتقادی‌ بخش‌ ناهشیار اجتماعی‌ انسان‌ است. محتوای‌ دینی‌ پیامها عبارتند از: اسطوره‌ها، تصاویر آرمانی‌ و تعصب‌هایی‌ که‌ با توجه‌ به‌ تربیت‌ ناشی‌ از طبقات‌ اجتماعی‌ خاص، سنت‌های‌ مذهبی‌ و گروههای‌ قومی‌ بخصوص‌ عمیقاً‌ در «سیستم‌ خود» فرد رسوخ‌ کرده‌ است.

مرحله‌ ششم‌ - ایمان‌ جهانی : همانطور که‌ در مرحله‌ ششم‌ قضاوت‌ اخلاقی‌ کلبرگ‌ مطرح‌ شده‌ است، مرحله‌ ششم‌ از تحول‌ ایمان‌ نیز از جهت‌ وقوع‌ بسیار اندک‌ است. کسانی‌ که‌ مرحلة‌ ششم‌ ایمانی‌ جهانی‌ را تجربه‌ کرده‌اند، احساس‌ رابطة‌ نزدیک‌ و صمیمانه‌ بین‌ خود و جهان‌ پیرامون‌ خود را گزارش‌ کرده‌اند. تجارب‌ مطرح‌ شده‌ در مرحلة‌ ششم‌ تحول‌ ایمان‌ مبنی‌ بر احساس‌ رابطة‌ نزدیک‌ بین‌ فرد و جهان‌ پیرامون‌ را در نظریة‌ فولر تحت‌ عنوان‌ تجربة‌ اوج‌ در افراد خود شکوفا و نیز در توصیفات‌ تجارب‌ دینی‌ مطرح‌ شده‌ توسط‌ ویلیام‌ جیمز (1901) در کتاب‌ گونه‌های‌ تجارب‌ دینی‌ وجه‌ تشابه‌ بسیار زیادی‌ دیده‌ می‌شود.

اگر چه‌ نظریه‌ فولر و لوین‌ به‌ عنوان‌ پایه‌ و مبنایی‌ نظری‌ امکان‌ پژوهش‌های‌ سازمان‌ یافته‌تری‌ را فراهم‌ می‌کند ولی‌ هنوز جمع‌بندی‌های‌ روشن‌ در زمینة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ نیازمند پژوهش‌های‌ متعددی‌ است. پیشرفت‌های‌ بدست‌ آمده‌ در حوزة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ ضرورت‌ انجام‌ پژوهش‌های‌ طولی‌ و استفاده‌ از روش‌های‌ تجربی‌ را از نظر برخی‌ از روان‌شناسان‌ مانند گورساچ‌ (1988) ( به‌ نقل‌ از راتیزمن‌ و لاورنس 1994 صفحه‌ 120) محرز کرده‌ است.

فرانکل

فرانکل می گوید: امروزه حس مذهبی ابتدایی و ذاتی انسان به صورت ناهشیار باقی می ماند اگر نگوییم سرکوب هم می شود و همین امر موجب می شود که فرد احساس خلاء وجودی نموده و به افسردگی و اعتیاد و پوچی رو آورد.

فیلیپ پنیل

فیلیپ پنیل معتقد بود که مذهب به سلامتی روان بیماران کمک می کند و در نهایت اینکه او فساد اخلاقی را یکی از عوامل پیدائی مسئول بیماریهای روانی می داند.

هیروث

هیروث اظهار کرد فقدان باورهای مذهبی علت اصلی بیماریهای روانی است و بیمار روانی از طریق آموزش اصول مذهبی بهتر درمان می شود. رفتارها و باورهای مذهبی ،تأثیر مشخصی در معنا دار کردن زندگی افراد دارند ٍ،رفتارهائی مانند عبادت ،زیارت و توکل به خداوند می توانند از طریق ایجاد امید و تشویق به نگرشهای مثبت ،موجب آرامش درونی افراد گردند .

بنیامین راش

بنیامین راش پدر روانپزشکی آمریکا به مطالعات مذهبی به نحوی اهمیت داده است که بیان می کند «مذهب آنقدر برای پرورش و سلامت روحی آدمی اهمیت دارد که هوا برای تنفس و زنده ماندن جسم » از این رو از جوانان متدین انتظار می‌رود که خیلی کمتر دچار انحراف و جرم شوند ،این انتظار به دلیل آموزه های دینی در خصوص زشتی جرائم مختلف است و فرد به دلیل دینداری و رسیدن به آرامش و اطمینان خاطر و قطع تعلق به مسائل این جهان ،شهوت و غضب ، که سرچشمه بسیاری از کجروی ها می باشد را مهار کرده و تا حدودی خود را از چتر و بند آنها رهانیده است و بنابراین انگیزه ای برای انجام انحرافات ندارد .و می‌توان اعتراف کرد که پرهیز از جرم و انحراف بدون دینداری ممکن نیست (آزموده،1386) .